Ritos y Tradiciones de Huarochiri del siglo XVII:narración oral andina

Blas Puente Baldoceda, PhD.

Northern Kentucky University

Ritos y Tradiciones de Huarochiri es el único texto quechua escrito a principios del siglo XVII con una visión completa y coherente de los mitos, las creencias y las leyendas de los habitantes de la región de Huarochirí. El manuscrito ha sido objeto de estudios lingüísticos e etnohistóricos con el propósito de acceder al pensamiento andino. En 1941 el profesor Trimborn publicó una versión completa al alemán; en 1942, Galante ofreció una versión latina; en 1966, Arguedas lo tradujo al castellano; 1980, Taylor, al francés; en 1983, Urioste, al castellano; en 1987, Taylor ofreció su versión castellana; y, finalmente, acaba de aparecer la versión al inglés elaborada por Salomon y Urioste.

En el mundo andino representado en el manuscrito el quehacer humano y la superestructura mítica guardan una relación interdependiente de modo que cualquier acontecimiento socio-histórico es interpretados desde una perspectiva mitológica. Este corpus de narraciones se transmitió a través de las generaciones oral, colectiva y anónimamente por informantes nativos en proceso de aculturación colonial por un lapso de setenta años .Estos relataron de manera espontánea sus tradiciones, fiestas, ceremonias, ritos, creencias, actividades económicas, su vida cotidiana, sus costumbres, sus orígenes y sus conquistas, a un copista llamado Tomás por encargo de Francisco de Avila, doctrinero y extirpador de idolatrías del arzobispado de Lima, que leyó y anotó la transcripción del material oral. Esta remembranza histórica de los narradores de la tradición mítica andina se escribió en el alfabeto de los curas y los burócratas de la colonia, quienes llevaban a cabo la coversión de los indios y se propusieron la destrucción de sus creencias religiosas. Sin embargo, gracias al estratagema de Avila de concederles una relativa libertad de expresión, estos fieles de las huacas, santuarios de las deidades andinas, evocaron con orgullo la grandeza alcanzada por la cultura de sus antepasados. Aunque esta información era de sumo valor para la extirpación de idolatrías, el resultado fue contrario al propósito de Francisco de Avila.. El antropólogo Salomón acota al respecto:

[T]he text's partly intra-Andean genesis also had a paradoxical long-term effect, because it was composed in relative independence from Spanish preconceptions about native religion, it has in the end provided a uniquely authentic monument of the very beliefs Avila meant to destroy (1992:2).

Por otro lado, Salomón agrega que la visibilidad eterna de este monumento auténtico de la memoria andina, respondió a un movimiento ideológico renacentista impulsado por la primera generación de escritores de la literatura andina conformada por Felipe Guamán Poma de Ayala, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Estos cronistas biculturales nativos, en búsqueda de previlegios dentro del poder colonial, no eran unos meros nativistas, sino que plantearon una reconceptualización de la tradición mítica andina cuyos postulados eran los siguientes: la gente andina pasó por las etapas de la antiguedad cristiana; los logros andinos no fueron parte de la civilización bíblica; la historia andina es tan coherente como la historia bíblica. Es obvio que el responsable de seleccionar el material oral, de escribir la presentación etnográfica, de editar el texto quechua de Huarochiri participó indudablemente de dicha ideología. Ahora bien, esta reconceptualización de la tradición mítica fue posible porque en el momento histórico en que se forjó el manuscrito la religión nativa de las huacas, pese a la clandestinidad y a la hegemonía de la iglesia cristiana, coexistía y era comparable en coherencia con ésta última.

Aqui me propongo hilvanar ideas que se han formulado con respecto a la oralidad de las narraciones quechuas del manuscrito y ejemplificarlas con segmentos textuales extraídos de la edición preparada por Gerald Taylor. Asimismo, planteo de manera tentativa un descripción de la trama de algunos de los mitos siguiendo los lineamientos de la teoría narrativa elaborada por Victor Turner.

El lingüísta Taylor afirma que el manuscrito quechua posee " la belleza y la frescura del estilo literario oral" Asimismo, novelista y antropólogo peruano Arguedas destaca el carácter esencialmente oral del texto quechua. La oralidad torrencial, envolvente del texto nos hace sentir el mundo representado como si lo palpáramos con las manos, ya que en la antigua concepción mitológica del lenguaje existe una relación unívoca entre la palabra y la cosa significada. Arguedas sostiene que esta oralidad es cautivante como en los cuentos quechuas que le solían contar en su infancia los narradores populares de los Andes. Sin embargo, se debe reconocer que las versiones de los informantes --los transmisores y retransmisores orales del mito que provenían de diversos lugares de la región de Huarochirí--, fueron traducidas, copiadas y, finalmente, redactadas por el ladino Tomás o probablemente por diferentes personas. Obviamente, en la elaboración del manuscrito hubo el propósito de organizar unitariamente un libro y existen pasajes en el manuscrito vertidas en un estilo escrito. Salomón sostiene:

[N]o one has yet subjected to text criticism detailed enough to uncover the "seams" where testimonies have been stitched together or to determine how many voices enter in. For the time being, this can only be recognized as un unknown requiring future study. It appears likely tha the myth-tellers and retellers are multiple, probably from a minimum of three different places. Wheter a separate translator besides the scribe and/or editor intervened is unknown. We neither know whether the interviewer used a written questionnaire (a commun Spanish practice) nor wether the edited text as we find it was organized by a native researcher, by the scribe Thomás himself, or by one employing native informants (Avila?) (1992:32)

El problema anterior se esclarece en cierto modo si se toma en cuenta el funcionamiento de los sufijios de validación discursiva de la lengua quechua. En esta lengua existen tres tipos de relaciones entre el hablante y la información que transmite: en primer lugar, si la información se basa en su experiencia personal añade a la oración el sufijo testimonial -mi o su altenante -m; en segundo lugar, si la información que transmite el hablante es de segunda mano o es una información escuchada de alguien, añade el sufijo reportativo -si o su altenante -s; en tercer lugar, si la información del hablante es una información probable o una mera especulación incierta, añade el sufijo conjetural -cha o su alternante -ch. Por ejemplo, en el manuscrito se nota la presencia del sufijo reportativo cuando el transmisor se refiere a las circunstancias de los acontecimientos legendarios con los cuales mantiene una distancia autorial.. El uso de este sufijo reportativo predomina no solamente en dichas narraciones míticas sino también en las descripciones de los ritos y de la antigua legislación. Asimismo, esto sufijo reportativo es usado cuando el traductor o redactor parafrasea o repite lo dicho por el informante sin comprometerse con la validez del contenido. Por otro lado, al principio y al final de cada capítulo se introducen comentarios explicativos mediante el uso el sufijo testimonial, puesto que son informaciones de primera mano del copista o del redactor. Este sufijo es usado también en los títulos y en el prefacio y cuando se informa las circunstancias contemporáneas del acontecimiento. Obviamente, en las oraciones de los diálogos se usa el sufijo testimonial ya que los participantes comunican contenidos relacionados con su experiencia directa. Finalmente, este sufijo es usado en los actos de habla actuante, es decir, expresiones que afectan realmente la conducta de los oyentes tal como ocurre en las exhortaciones o invocaciones. Ahora bien, existen casos de descripciones de rituales en los que el copista o redactor usa el sufijo testimonial en lugar del reportativo, ya que se trata de rituales que todavía se llevan a cabo en el contexto colonial, y se asume que los han visto personalmente. Otros pasajes de carácter mítico reciben validación testimonial cuando se trata de enfatizar el valor la tradición nativa en confrontación con la tradición cristiana. Taylor ilustra la complejidad de la traducción debido a la presencia simultánea de dichos sufijos en la siguiente oración:

(1)

/wakin runakunam kanan chaupiñamcakta "pariacapac paninsi karqan", ñispa ñinku/

Algunos hombres dicen que, /según la tradición,/Chaupiñamca era hermana de Pariacaca

Ahora bien, /sabemos que/ algunos hombres dicen que /se dice que/Chaupiñamca era la hermana de Pariaraca (1987:195)

Estos cambios de validación informativa se correlaciona con una variación estilística entre la oralidad y lo escritural : por ejemplo, los comentarios de la voz autorial al comienzo y al final, que llevan obviamente el sufijo testimonial, poseen un estilo semiformal que evidencia cierta pomposidad libresca, especialmente cuando se trata de una voz que apoya políticamente la conversión. Una de las formas de dicho estilo escritural serían las oraciones demarcativas que introducen y encuadran los pasajes narrativos de carácter mítico y las descripciones de los rituales, los cuales llevan el sufijo reportativo y muestran otras formas genéricas de la oralidad tales como el relato colectivo, el habla ritual, los versos y canciones. A continuación se ilustra la diferencia de estilos con sus respectivos sufijos de validación informativa: 1. oración demarcativa: (2) chay simiri kaymi.: "He aquí el relato".2.comentario de carácter político: (3) /chay punchawtaqmi ancha tutamanta llacsatambopi supayta muchaq karqanku llamanwan imanwan/: "Ese día, desde muy temprano, adoraban al demonio en Llacsatambo ofreciéndole llamas y otras cosas".3. narración mítica: (4) /chaysi chay cunirayaqa amawta kayninpi kuk pisqu tukuspa chay yura rukmaman wichar rirqan. (5) Chaysi chaypi huk rurkma cayasqa kaptin chayman yumayninta curaspa urmachimurqan chay warmi qayllaman. "Curinaya, gracias a su astuciaj, se convirtió en pájaro y subió al árbol. Como había allí una lucuma madura, introdujo su semen en ella y la hizo caer cerca de la mujer"

Por otro lado, en el entretejido de la prosa escrita existen algunas pautas de la actuación oral del texto quechua. Es decir, las pausas y giros de la escritura podrían reflejar la estructura de la narración oral. Salomon logra detectar al comienzo de las oraciones ciertas expresiones que no añaden ningún contenido semántico. Palabras tales como chaymanta: después, después de eso; chaysi: así, de ese modo; chaymi: así, de ese modo; servirían dentro de la actuación del discurso oral para separar simétricamente unidades rítmicas; es decir, serían como marcas discursivas de la división prosódica que ayuda a la percepción por parte del oyente. Otras palabras que cumplirían la función de armonizar la velocidad y las pausas del discurso oral serían las siguientes: kay: esto; chay: eso; ychaqa: pero;yna, ynaspa: entonces; ña, ñaqa: ya, así, entonces, otra vez. Otro rasgo de oralidad sería el estilo directo de habla y pensamientos mediante el añadido de palabras introductorias tales como ñispa o ñin que significa "decir" y "pensar". Asimismo, el estilo exhortativo de las huacas, las deidades, los sacerdotes y los ancestros legendarios muestra el uso de dobletes semánticos y el waynilla o verso sagrado. Estos dobletes son expresiones de ideas mediante dos oraciones que poseen estructuras sintácticas paralelas. Para concluir esta sección, menciono a continuación un segmento textual quechua con su respectiva traducción literal y traducción a una prosa standard:

(6) /chay puka pumawansi kanan takiptin, imanam kanan huk arco cielo ñiqpi lluqsin, chayhina lluqsiptin takirqan/

Cuando bailó con el puma rojo, como sale de nuestros días un arco en dirección del cielo, así cuando [el arco]salió, bailó.

Cuando se puso a bailar con el puma rojo, apareció en el cielo un arco iris semejante a los que vemos de nuestros días.

Ahora bien, en cuanto al análisis de la trama de los mitos, es necesario puntualizar previamente los criterios de base. En la presente ponencia se asume que las narrativas autóctonas de otras culturas deben ser enfocadas en base a los principios de diferencia y otredad; de lo contario, se corre el riesgo de aplicar categorías de una teoría narrativa elaborada exclusivamente para los textos escritos de la cultura occidental. Resulta inadecuado utilizar el concepto de subjetividad y autoría en una producción oral que se distingue por su carácter oral, colectivo y anónimo. Las narrativas autóctonas de las culturas iletradas del Tercer Mundo no deben ser manipulados por los críticos para calzar las categorías abstractas, inmanentes y formalistas de las gramaticas narrativas del occidente por ser modelos abstractos, inmanentes, formatistas (por ejemplo, la de Propp, Bremond, Greimass, Barthes, Genette, etc), guiados ya sea por colonialismo mental o por los efectos del imperialismo cultural. Para suprimir un enfoque paternalista que filtra la voz nativa, y de ese modo conceder la palabra a la otredad y a la diferencia, se utiliza a continuación un modelo de análisis que interpretan el sujeto subalterno dentro de su realidad social, histórica y cultural. En su artículo "Narratives of ritual and desire" Pavel señala que el antropólogo Victor Tuner establece una relación entre las categorías de la ficción narrativa y el mundo empírico y las cuatro fases de su "drama social" (ruptura de la norma, crisis, reajuste, y reintegración o reconocimiento de la ruptura) constituye un poderoso intrumento de interpretación textual. Pavel dice:

Victor Turner's anthropology offers a strikingly appropiate solution to this difficulty. It evoids the hyperrealis fallacy, which consist in closely matching narrative categories and raw facts and believing that the former describe the latter; for instance, that a conflict in a story necessarily refers to a real one. But neither is Turner tempeted by the self-referenciality fallacy, which assumes that since narratives constitute a self-enclosed world, their categories form an algebraic structure lacking any links to the actual universe. For him, stories represent the social life so effectively because social life itself is organized according to cultural categories. These are established along the same lines as narrative categories (64-65)

Habiendo esclarecido los criterios de base, procedo al análisis de la trama de los mitos. En el capítulo 2 del manuscrito se relata el mito de Cuniraya, un dios poderoso y sabio que adopta la apariencia de un hombre pobre y feo. Se enomara de Cahuillaca, una doncella rica y hermosa, la cual es pretendida por otras divinidades que exhiben los mismos atributos. Cuniraya es rechazado pero gracias a su poder mágico se convierte en un pájaro y deja caer su semen en una lucuma. Cuando Cahuillaca come esta fruta, queda embarazada y da a luz un niño. Después de año de crianza, convoca a las divinidades ricas y hermosas y les pregunta si algunos de ellos es el padre, pero todos se niegan. No pregunta a Curinaya porque le repele su apariencia miserable. Luego, deja libre al niño para que escoja a su padre que resulta ser nada menos que Cuniraya. Cahuillaca, avergonzada, huye al mar y Cuniraya inicia la persecusión y en el camino pregunta a los animales por ella. Según la respuesta alentadora o desalentadora, Cuniraya les atribuye cualidades positivas al condor, al puma y al halcón; y negativas, a la zorrina, al zorro y al loro. Asismismo, durante la persecución encuentra a las hijas de Pachacamac, otra divinidad andina, y viola a la hija mayor, y la menor logra huir convertida en una paloma. Cuando se entera que la madre de éstas, Urpiahuachac, la divinidad del mar ha ido a visitar a Cahuillaca y su hijo, convertidos en piedra en el mar, se pone furioso y arrojá cesto de peces que se multiplican en las aguas marinas. Al enterarse de la violación de su hija, Urpiahuachac, persigue a su vez a Cuniraya y mediante engaños intenta matarlo, pero Curinaya, gracias a una estratagema, logra huir. Eso obvio que los participantes y sus atributos simbolizan oposiciónes complementarias: masculino/femenino; riqueza/pobreza; fealdad/hermosura; y fertilizador/fertilizada. La fertilización indirecta constituye la fase de ruptura de la norma; las persecusión de Cuniraya a Cahuicalla y la persecusión de Urpiahuachac a Curinaya constituyen la la fase crisis; la violación de la hija mayor de Urpiahuachc constituye la fase del reajuste ; y, finalmente, la continuación de la existencia de Cuniraya vendría a sería el reconocimiento de la ruptura. Es obvio, pues, que la secuencia de sucesos dentro del texto mítico se organiza de acuerdo a las pautas del contexto social y cultural que lo produce: en suma, la lógica de las acciones es homóloga al comportamiento real de tiempos y lugares concretos. El lingüísta y antropólogo peruano Ortíz Rescasniere señala otra oposición complementaria en el mito de Cuniraya: sol/tierra en base algunas asociaciones simbólicas dentro del relato mítico. Afirma lo siguiente:

Cuando Cuniraya, al igual que el sol, después de haber seguido el camino del oeste, se oculta en las profundidades del mar, el sentido de la persecusión se invierte (recordar que el mundo de abajo --el Uku Pacha-- es, en general, concebido como "un mundo al revés"); entonces el heroe huye de la persecución de Hurpayhuachac, la Señora del mar. (28)

En los capítulos primero y octavo se narran los conflictos entre las divinidades de tres épocas: Yanañamca Tutañamca, el más antiguo, es el dios de las tinieblas y la noche. Esta divinidad fue destruída por el Huallallo Carhuincho, el dios de la luz, el día y el fuego, en cuyo reino se practicó sacrificios humanos, los hombre se multiplicaron y sufrieron hambre. Pariacaca, el dios del agua, que exigía como tributo plantas como el mullo, la coca y el ticti, destruye a Huallallo Carhuincho con el poder de la lluvia amarilla y roja y la ayuda de sus cuatro hermanos. Su hermano Llacsa Churapa derriba un cerro y forma laguna Mullococha donde se extingue el fuego de Huallallo Carhincho que huye a la región de los Antis y es custodiado por su otro hermano Pariacarco para evitar su retorno. En realidad, Pariacaca es la divinidad presente de la síntesis, creador y ordenador de un mundo mixto donde se complementan noche y el dia. Estos elementos de las divinidades pretéritas se relacionan dialécticamente en el presente que está simbolizado por el agua y el lago. El oscuro mundo de la naturaleza es reemplazado por luminoso mundo de la cultura debido a un cataclismo producido por una lluvia de fuego o por un diluvio. Este cataclismo, llamado Pachacuti, fragmenta o renueva el universo. En este mito sobre el origen del mundo se puede detectar las cuatro fases del drama social: la ruptura de la norma vendría a ser el desafio de la autoridad divina; la crisis, el cataclismo debido a la pugna de las divinidades contrarias; el reajuste, el proceso de readaptación de las estas divinidades; la reintegración, la la inclusión de las divinidades en una realidad armónica.

El mito del diluvio nos revela el rol protagónico de los animales en la mitología andina. Una llama acongojada se niega a comer la hierba buena porque presiente que el mundo se va acabar con el desborde del mar. Sin amilanarse ante la furia de su dueño, le revela su presentimiento y lo persuade para subir al cerro de Huillcato para salvarse. Allí encuentran a todos los animales apretujados. Todos los cerros quedaron inundados, excepto la puntita del cerro Huillcacoto, donde la cola del zorro se ennegrece al mojarse con el agua. Durante cinco días baja el mar y aniquila a todos los hombres. El hombre que se salvo gracias al cerro Huillcacoto empieza a multiplicarse y, por esa razón, todavía hay hombres en el mundo. Los zorros poseen el saber fatal y son los anunciadores de los cataclismos, los vehículos que vaticinan la destrucción del pasado; en cambio, las llamas son los vehículos que auguran la salvación y la continuidad en el presente del género humano. Al hundir la cola en la oscura agua de la destruccción, el zorro se ubica a horcajadas entre las dos fases del cataclismo: la fase que germina la vida del presente y la fase del agua de la muerte del pasado.

Finalmente, el mito de Huatiacuri y los zorros, que inspiró la novela El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas, trata sobre uno de los hijos de Pariacaca que escucha la conversación de dos zorros: uno que subía y otro que bajaba el cerro de Latausaco, mientras dormita en el camino. Se entera que Tamtañamca, un curaca a quien veneran por su sabiduría y riqueza, está enfermo y ninguno de los sabios convocados lo puede curar. La causa de su enfermedad es el adulterio de su esposa: mientras tuesta el maiz, un grano cae en sus genitales y se lo da a comer a otro hombre. Y por esta razón, una culebra y un sapo de dos cabezas se esconden en el techo y el cimiento de la casa del marido engañado. Cuando Hatiacuri llega al pueblo con la apariencia de un pordiosero, se encuentra con la hija menor, Chaupiñamca, y le promete curar a su padre con la condición de que ella lo acepte como marido. Chaupiñamca provoca la risa de los sabios con su mensaje; sin embargo, su padre acepta entregar a su hija a cambio de la curación. Huatiacuri le revela el origen de su enfermedad y lo convence de que no continue fingiendo ser dios y engañando a la gente y de que adore al verdadero dios, Pariacaca. El curaca Tamtañamca logra sanarse después de la desaparición la culebra y el sapo de dos cabezas. El marido de la hermana menor desafía a Hutiacuri cuando se entera de que éste ha poseido a su cuñada en el camino de Condorcoto. Luego de varias competencias de baile, de bebida, de disfraces, de faenas, en las que Huatiacuri demostró su poder divino y su alianza con los animales, el marido de la hermana queda convertido en venado, mientras que su espasa queda petrificada en posición vergonzosa. En este mito se repite la constante de la oposición entre apariencia y realidad. Sólo los dioses poseen sabiduría, riqueza y poder mágico; los humanos que fingen dichos previlegios, quiebran la ley divina y provocan la crisis del castigo con enfermedades que solamente son curadas por las seres divinos, y con la curación y el restablecimiento del orden se completa las fases de reajuste y reintegración.

En conclusión, frente a una literatura testimonial o etno-biográfica que más de las veces pretende ser la voz del otro, es necesario insistir en estudios de una liteatura oral, no escrita, que rescate la auténtica voz de los marginadas y oprimidos en virtud de un conocimiento íntimo y riguroso de sus lenguas y culturas iletradas. En vez de buscar la manera de cómo hacer hablar al otro, dejemos hablar al otro, sin adoptar la posición mediatizadora del misionero tradicional, el etnógrafo moderno o del novelista redentor.