La Sagrada Familia

Para Mauro Félix,

mi querido viejo.

Qué chasco se aguantó Papá cuando prorrumpí en sollozos al lado de la fuente en cuyo centro se erguía inmaculada la hermosura de la Virgen María, impronta de La Sagrada Familia, un colegio regido por monjas igualmente virginales. Ataviado con un mandil verdenilo, un poco largo para mi talla y del hombro, un maletín de cuero,  con paso firme y sacando pecho, había marchado desde el zaguán de la casona hasta la Dirección entreabierta de la Madre Superiora. Ceñía nervioso la mano de mi progenitor que saludaba ufano a los viandantes de ese fulgurante amanecer helado en las cumbres que rodeaban Tarma. Era la clase inaugural del primer grado de primaria. Oscar Gómez y Angel Paz que, en ese instante, se apresuraban por los empedrados entre los arbustos de los jardines, se zafaron de sus respectivas matronas para socorrerme. Después de asirme por los codos, me condujeron casi a rastras hacia la pequeña puerta del patio destinado al recreo, en tanto que Papá y la Virgen María sonreían cruelmente. Todavía aquellos olores de lápiz recién sacado punta, de goma pegoteada en la yema los dedos, de alcanfor de la maestra Cecilia Gutiérrez, me abruman de esa nostalgia que hurga en los escombros del tiempo. Desde el primer día nos emparejaron para  formar en el patio, ocupar nuestras carpetas en el salón y encaminarnos hacia la hora de salida. Mi pareja de aquel año fue Florisel. Cogidos de la mano, salíamos formados en dos columnas, de Lunes a Viernes, y un glorioso día, casi al final del año, después de soltarnos, me quedé contemplándola un buen rato, mientras se alejaba con pasitos de gacela. De pronto, dio media vuelta, y me pidió que la escoltara a condición de que no tocarla ni siquiera con el pétalo de una rosa. Nos detuvimos frente a un chalet de dos pisos, me ordenó detenerme detrás de la verja, y  desapareció por un pasaje entre sendos jardines; acto seguido, y en virtud de una varita mágica, brotaron sus rulos castaños en el balcón todito alborotados por el torbellino que bufaba desde de la quebrada de Huanuquillo. Por consiguiente, Florisel y los adioses de pañuelo blanco, y yo, al trote, alicaído, entre remolinos de polvo a causa de los camiones y los omnibuses que bajaban pedorreando desde las alturas de Tarmatambo y pervertiendo el aire puro del mediodía bajo el azul de ultramar navegado por majestuosas carabelas de nubes. Por culpa de esta chigolilla, pues, comencé a sentírme el ser más triste y desolado de mi terruño.

Fue justamente en una de esas noches de velada que el avispero de monjas del colegio, al advertir la ausencia de Alonso de Santa María en el ruedo de los toreros, desde el palco de honor, clamó por un sustituto y yo, nada cojudo, me ofrecí como voluntario, pero de sopetón me retracté ya que mis calzoncillos estaban agujereados, mugrientos con manchas de caca.  No quería agonizar de humillación si los exhibía antes de enfundarme el vestuario de luces tras los pliegues de la gruesa cortina de pana roja y lazos dorados. Era ya tradición de las monjas escoger infaliblemente a los regios, hijos de dentista, boticario, abogado, comandante de policia, o alcalde, pero jamás de los jamases a nosotros, los trigueños/cobrizos/cetrinos, cuyos padres eran peluqueros, choferes, carpinteros, sastres o mercachifles. Si, con el rabo entre las piernas, me refugié en la cocina del claustro monacal en busca de la mulata Emilia quien solía darme un bollo de anís a la hora del recreo, y me ajusté bien la correa en caso de que me exigieran las monjas cumplir la promesa de sustituir en el ruedo al vástago del farmaceútico. Qué desafio, Dios santo, pero, sea como fuere, lo asumí sólo por un instante, acicateado por el ardiente deseo de impresionar a Florisel. La secuela de frustración y amargo resentimiento fueron un par de espinas en la médula del corazón.

En las veladas de las monjas dizque por el nacimiento de Jesús se contaba con la divina presencia de los Reyes Católicos,  el séquito real de princesas y príncipes, el cortejo emperifollado de marqueses, condes, duques y archiduques. Alli en los palcos engalanados con vistosas mantillas y flores artificiales, circundando la plazoleta donde se llevaría a cabo el acto principal:  una corrida de toros. Las veces que asistí, apiñado en la caterva de súbditos malolientes, no me fijaba tanto en los capotazos de los regios para sortear las embestidas del toro sino en este último: eran dos personas, ensamblados una detrás de la otra, ocultas bajo el denso disfraz negro, el primero de ellos aferrando un madero donde se anudaban unos cuernos de verdad. Ahora bien, no sé quién, cómo y cuándo me reveló el gran enigma de esa noche, sí, Shilico, era Aurelio, el guachimán del colegio, y su hermano menor, oriundos de Huaricolca, los que hacían el rol de toro moreno, bravo y despiadado. Sabe Dios si tal vez por ese hueso duro de roer, sí, Shilico, de nunca haber sido torero cortador orejas para gloria eterna de tu Dulcinea de Tarma, Florisel, te emperraste en la chifladura de volar por encima de cualquier monja que por obra del  Señor todopoderoso levitaba por el laberinto de senderos que surcaban los jardines del bosque umbrío detrás del pabellón de las aulas. Si, pues, Shilico, querías agitar tus alas de Lucifer o Satanás antes de emprender el vuelo para arrebatarle la enorme cofia blanquinegra en forma de las avionetas que fabricábamos con papel periódico en nuestros juegos a la guerra durante el recreo. Y no te importaba si fuera la mismísima Madre Superiora, porque uno de mis yuntas del alma, Braulio García o Boris López, no sé cuál de los dos, me confio el gran misterio bisbiseado en los pasadizos del claustro de La Sagrada Familia: todas las monjas eran calvas, si, Shilico, las monjas se rapan la cabeza con navaja de barbero ¿Acaso les has visto un asomo de rizo rubio o azabache en el encintado de la cofia? Pescar una cofia al vuelo, una obsesión que se te fijo de por vida después de que un par de regios prepotentes te empujaron por los hombros hacia la dirección de la Madre Superiora que, oronda y lironda, blandía su regla de madera con margen de metal. Debajo de la amplia cofia, un empolvado rostro lívido y plagado de arrugas, un adusto sobrecejo, vociferó la orden de extender la mano. El golpe me quemó como un hierro al rojo vivo, pero no grité ni derramé una pizca de lágrima, tan sólo me froté la mano con saliva para aliviar el dolor, mientras ese par de alcahuetes de la Santa Inquisición sonreían con aire triunfal porque habían vindicado a Bernardo del Carpio, el hijo del dentista, un sobrado de mierda que iba de carpeta en carpeta repartiendo coscorrones a diestra y siniestra a los trigueños/cobrizos/cetrinos por un prurito de crueldad, sin importarle si fuera varón o hembrita, pero yo no le aguanté sus huevadas al abusivo, hijo de su madre, e impedí que tocara a Iris Montes, la lunareja que se sentaba conmigo. La pobre, escondida bajo la tapa de la carpeta, devoraba una palta con pan francés cuando Bernardo del Carpio se acercó, levantó con la punta del dedo una esquina del madero con la maligna intención de asestársela en la mitra, pero la agarré a tiempo. Cuando me pegó un empujón, me cuadré frente a él y de inmediato se formó un círculo en torno a los gallitos de pelea. Lo importante fue que Shilico no se sintió en lo mínimo amedrentado por Bernardo del Carpio, alto y fortachón; al contrario, se acordó en ese trance de ciego furor que uno debía exhibir sangre fría, temple de hierro,  calcular bien una certera trompada a la altura del ombligo, de acuerdo al entrenamiento de Cashato, su hermano mayor, perito en broncas de barrio: sí, Shilico, no te aniñes en caso de que alguien te toca la barbita o te escupe en la punta de los zapatos --desafíos de rutina que en aquellos tiempos se estilaban como anticipos a cualquier mechadera. Bernardo del Carpio quedó despatarrado en el entablado del salón de clase, a punto de exhalar el último suspiro, y con los ojos blancos de espantapájaro. Entonces, de improviso me cayó toda la regia cáfila de cacanuzas y un par ellos, unos tremendos manganzones, me sujetaron por los codos y me condujeron a la dirección donde la Madre Superiora que ya me aguardaba, la condenada, apretando un extremo de la poderosa regla con margen de metal. Y yo, dizque para no pensar en el reglazo, me preguntaba para mis adentros dónde diablos andaría a la hora de la bronca la maestra Gutiérrez. ¿Tal vez en la sala de maestras irradiando su halo de alcanfor? ¿Y no se le cruzaba por la mente, caracho, que durante su ausencia la clase primer año era un olla de grillos a punto de estallar?. Era su culpa, pues, y de nadie más.

Como quiera que sea, al poco tiempo Florisel se esfumó de repente del salón de clase porque al padre lo habían trasladado a un hospital más grande y más moderno y más bonito, ubicado en la capital del departamento, según nos confirmó la maestra Gutiérrez después de tanto fisgonear nosotros ora aquí u ora acullá como solía cotorrear la Madre Superiora durante la hora de catecismo. Mi pareja a la salida del colegio era ahora Iris, pero su mano fofa era una tarántula en la mía, aunque un día se la apreté de golpe, de modo que soltó un melindroso ¡ay Dios mío!, así, no, Shilico, me estás haciendo doler, y todo eso porque, precisamente, al llegar a la esquina donde debíamos soltarnos reparé en el gran titular de letras gordas y negras de Ultima Hora, el diario vespertino de la capital del país, anunciando Los Marcianos llegaron ya. Eché a correr como un galgo sin importarme el tráfico de carros en las calles, trémulo por el pánico; lloriqueando, subí las veinticuatros gradas de la casona, herencia del legendario Sebastián Baldoceda, el abuelo Chapita, y corrí hacia la cocina donde encontré a mamá escurriendo la nata del caldo de cordero. La abrace y hundí la nariz en los pliegues de su larga falda negra y me sequé las lagrimas con las puntas de su larga y sedosa melena azabache que se desparramaba por debajo de la cintura. Al confesarle el motivo de mi congoja: “Es el fin del mundo, mamá, los marcianos llegaron ya”, se echo a reir como la Rascapoto, una hermosura de Génova que perdió el juicio por culpa de ese Silvio del Rosedal y que vagabundeaba rascándose el culo y acomodando sus andrajos bajo los balcones coloniales de la calle céntrica de Tarma, y cómo sentí el corazón lacerado sin misericordia.

Y así, con el paso del tiempo, ya en Lima, la horrible, empecé a volar a ojos cerrados por ciudades de estilo gótico, en cuyas callejuelas estrechas deslizaba a la velocidad de un cometa extraviado en la oscuridad del universo y cuántas veces, Shilico, estuviste quizás a punto de quebrarte la crisma en una esquina o tal vez desgarrarte el pecho cuando descendías a ras del empedrado que parecía fulgurar con la pátina del tiempo pero por azar del destino siempre salías airoso de esas posibles pero no menos probables aterrizadas, sí, era el terror de estrellarte la testa lo que mojaba de sudor y semen la sábanas de tocuyo y las colchas bayeta después de estremecerte como hoja al viento en el silencio de la noche. Y cuando estabas a punto ya de morir despedazado en la colisión, vociferando maldiciones, era siempre alguien –ya sea papá, mamá o mis hermanos—quienes me sacudían para retornar al dulce alivio de la vigilia, sí, retornar a la alegría de estar todavía vivo y coleando.

 Estas horribles pesadillas que me dejaba extenuado y convertido en una momia por un buen rato, me duraron hasta aquella tarde plomiza en Floral cuyas veredas polvorientas eran acariciadas por la fina e infatigable garúa limeña. Las recorríamos de abajo para arriba y viceversa, yo, Shilico, y el cegatón Humberto, deslumbrados por el corro de putas y maricones maquillados que, brazos en el regazo y caderas coquetamente meneadas, ofrecían sus servicios a los cacheritos en las puertas de los lenocinios que hacía un año más o menos habían sido clausurados por el municipio de La Victoria mediante el clavado de unos maderos dos en aspa en los umbrales de los gloriosos burdeles de México. Más o menos desde una cuadra avizoramos a la Marylin con sus enormes tetas desplegadas sobre el mostrador del quiosco de comida en la esquina del movimiento de Floral. Como de costumbre llevaba una minifalda de cuero rojo que dejaba al descubierto el arrogante esplendor de sus muslos de nácar, lo cual contrastaba con los botines negros de altísimos tacos de aguja que le erguía aun más la grupa de salvaje potranca, y al cegatón Humberto ya se le caían la babas de diablo de puro arrecho, mientras, nerviosamente, soplaba el vaho para deslucir sus anteojos. Hacía un buen tiempo que se moría de amor por la Marylin desde aquella noche de juerga cuando se amanecieron bailando al ritmo de Bienvenido Granda o arrullándose con Javier Solís en el bulín clandestino de La Mona, un rosquete de la vieja guardia, mientras Shilico, en la barra atiborrada de cervezas azules, le recitaba poemas de Neruda a la Sayonara que con ojos del lejano oriente te encandilaba, sí, me encandilaba y lo transportaba al paraíso de sueños sin opio.

--¿O sea que se tiraban bien rico a esos cabros? --

--¿Tas loco? No, no eramos Matacabros ni Cachacabros. Era puro camote, nada más. No había hembra que se les comparara. Sí, unos lomazos...

Sucedió, pues, que apareció el caficho Nicovita y sus achorados en la esquina del 400 y desde lejos los saludo sin tanta alharaca, así por lo bajo nomás, ya que el facineroso de marras era  ángel de la guarda en sus infinitas noches de juerga. Estar acollarado con Nicovita y  ser cliente de la Pomposina, su polilla, una retinta de Coyungo que alardeaba unas nalgas y unos senos sin parangón, y que oficiaba unos sublimes servicios completos en el cuarto número nueve del corralón de la Chinchana, los eximía de ser asaltados con chaveta en mano por los maleantes que trotaban de madrugada por los atajos terrosos y flanqueados por las hileras de casuchas de estera que se hacinaban en las faldas pardas del cerro El Pino. A esta sazón, no bien llegaron a la altura de la esquina del 400, Nicovita --un retaco enclenque, blanquiñoso, de cabellos ensortijados y rubios, con unos ojillos de libidinoso perro sin dueño, y alardes de sabio y poeta--estaba en la esquina puesta con las manos en los bolsillos. De pronto, se frotó los ojos, tomó impulso respirando hondo: sí,  a guisa de un gavilán puso la mira en la pollita Marylin que a una cuadra de distancia hablaba casi a gritos con el cholo del quiosco que de seguro se demoraba en servirle una porción de chanfainita con su choclito al carbón. El mismo Nicovita, que había penado en el Frontón dizque por un chaveteada pasional, puso ahora los puños en la cintura, y partió a la carrera, a todo galope, mientras sus secuaces se quedaron de una sola pieza y con la boca abierta. ¿Qué pulga le había picado al capo  Nicovita?. Faltando un par de metros para llegar al quiosco, dio un salto felino y voló ya no como gavilan sino como gallinazo espantado de un basural y, juacaté, de un solo cocacho le arrebató la peluca a Marylin. Los que deambulaban alrededor del quiosco, los secuaces, los corros en las puertas clausuradas, y Shilico, todos al unísono rompieron a reir: resulta, pues, que la Marylin era calva igualita que las monjas de La Sagrada Familia. A Shilico le dio un ataque de carcajada, sí, se destornillaba de la risa hasta quedar bañado en un mar de lágrimas. El único que se mantuvo serio, lívido, con una mueca de terror, fue Huberto. Desde esa tarde de garúa acariciando las veredas polvorientas de Floral de sus amores, nunca jamás, a Shilico, esos vuelos de Icaro tarmeño, le estropearon sus floridos sueños tejidos remotamente por Florisel.

--¿Y Marylin y la Sayonara? 

--Se tiraron las dos cogiditas de la mano al zanjón perseguidas por los esbirros de Fujimori. Ya bien cocharcas, las comadres.

Blas Puente Baldoceda

Cincinnati, 2010

Los Adioses de Juan Carlos Onetti: el narrador y su estilo.

Blas Puente Baldoceda, Ph.D

Northern Kentucky University

Ampuloso, alambicado, el narrador de Los Adioses crea un mundo sórdido donde, indudablemente, el deterioro ejerce su dominio. Personajes abrumados por la soledad, la monotonía y el vacio existencial, revelan una interioridad compleja, ambigua, con una gama de emociones, sentimientos y deseos teñidos de negatividad. Onetti, genial artífice que bucea en los repliegues más íntimos del alma humana, maneja diestramente múltiples recursos estilísticos

El meollo de Los Adioses es el devenir de un ex-atleta tuberculoso que llega a un pueblo donde existe un sanatorio y donde espera morir sus días. En algún momento de la trama recibe la visita de dos mujeres rivales entre sí, la esposa y la hija de su primer matrimonio. El narrador, que se desempeña como almacenero, suplementa esta historia central con los chismes y rumores de un enfermero, una mucama y otros pacientes, una compleja visión de un escaso número de hechos narrados. Más aún: el narrador es consciente de su rol creativo: “Porque, además, no dice que es cierto que yo estuve buscando modificaciones, fisuras y agregados, y es cierto que llegué a inventarlos.” Luego, vuelve a insistir: “Todo esto frente a mí, al otro lado del mostrador, todo este conjunto de invenciones gratuitas metido, como en una campana, en la penumbra y el olor tibio, húmedo, confuso, del almacén.” Con una frenética imaginación, este narrador concibe los personajes de la novela como criaturas nacidas de su voluntad y, por lo tanto, predestinadas a vivir los avatares que él, previamente, les asignado. “Me sentí lleno de poder –admite—como el hombre y la muchacha, y también la mujer grande y el niño, hubieran nacido de mi voluntad para vivir lo que yo había determinado” La motivación profunda de este vértigo fantasioso de conjeturas, elucubraciones, inferencias y especulaciones sobre los personajes no es nada menos que la soledad, el vacío y la monotonía de la vida en el pueblo. “…estaba solo –se refiere al enfermero—y cuando la soledad nos importa, somos capaces de cumplir todas las vilezas adecuadas” .

La imaginación desbordante del narrador se vierte en un discurso literario donde predominan el uso de vocablos y expresiones que denotan diversos matices de probabilidad sobre la ocurrencia de los sucesos. Por ejemplo, el uso del vocablo imaginar. “Yo lo imaginaba solitario y perezoso, mirando la iglesia como miraba la sierra desde el almacén, sin aceptarles un significado, casi para eliminarlos, empeñado en deformar piedras y columnas, la escalinata oscurecida. Aplicado con una dulce y vieja tenacidad a persuadir y sobornar lo que estaba mirando, para que todo interpretara el sentido de la leve desesperación que me había mostrado en el almacén, el desconsuelo que exhibía sin saberlo o sin la posibilidad de disimulo en caso de haberlo sabido” Este narrador homodiegético con focalización interna elucubra sobre lo que su personaje percibe, conceptualiza y se interesa, y en un proceso retrospectivo pone en práctica el paralipsis –puesto que le oculta al lector su conocimiento del desenlace de la trama--; asimismo, usa el verbo imaginar como sinónimo de invención. Leamos el siguiente pasaje: “No puedo saber si había visto antes o si la descubrí en aquel momento, apoyada en el marco de la puerta: un pedazo de pollera, un zapato, un costado de la valija introducidos en la luz de las lámparas. Tal vez tampoco la haya visto entonces, en el momento en que empezó el año, y sólo la imagine, no recuerde, su presencia inmóvil situada con exactitud entre el alborozo y la noche” El narrador duda si ha visto o no a la muchacha. En caso de haberla visto, entonces la estaría meramente recordando; en caso de que probablemente no la haya visto, la está, simplemente, imaginando, es decir, inventándola. La misma fórmula sintáctica es usada para especular, presuponer, inferir, los posibles gestos faciales de la muchacha cuando viajaba al pueblo; no sólo eso sino presuponer los gestos que quizás podría cuando estaba sola y en momentos íntimos: “Pero la cara conservaba bastante de lo que había sido cuando estuvo en la sombra, junto a la puerta del almacén, y tal vez algunos restos del viaje en tren y en omnibús, y, si yo no lo estaba imaginando, de lo que era a solas y en el amor” Todo lo anterior no son sino elucubraciones retrospectivas del narrador que reconstruye los hechos pasados en una suerte de una infatigable invención o de una remembranza alucinante. Sin embargo, la imaginación puede tener carácter anticipatorio, se proyecta al futuro. Leamos, pues, la siguiente cita: “Solo que me era más fácil identificarme con la mujer de los anteojos, imaginarla entrando en la pieza del hotel, prever el movimiento de retención e impulso con que ella trataría de cargar persuasiones en el niño para lanzarlo enseguida hacia un largo cuerpo indolente en la cama, hacia la cara precavida y atrapada alzándose del desabrigo de la siesta, reinvindicando su envejecido gesto de entereza desconfiada”

El narrador, pues, predice sucesos que van a ocurrir en un futuro inmediato. La contingencia de la predicción imaginada se manifiesta a nivel de la cadena sintagmática con el uso del verbo prever y el uso del condicional que de por sí ya indica la potencial realización de los sucesos imaginados por el narrador, en algún momento en la vida de los protagonistas. Dice el narrador: “Pero no enfrentando solo a los hombres, claro, a los que iban a llegar de ésta a quien íbamos acercando, y a los que ella haría seguramente felices, sin metirles, sin tener que forzar su bondad o su comprensión y que se separarían de ella ya condenados a confundir siempre el amor con el recuerdo de la cara serena, de las punta de sonrisa que estaban allí sin motivo nacido en su pensamiento o en su corazón, la sonrisa que solo se formaba para expresar la placidez orgánica de estar viva, coincidiendo con la vida” Nó sólo se hace referencia a las acciones probables de la muchacha, sino a la manera cómo los hombres la perciben y la conceptualizan. El condicional, pues, sugiere hechos probables de ocurrencia posterior y lo mismo se logro con el imperfecto del subjuntivo y la perífrasis verbal debe ser. Por otro lado, estas acciones son simultáneas, paralelas, o adyacentes, al eje temporal de dicha probabilidad futura, tal como se puede apreciar en la cita subsiguiente: “Marcharían del brazo, mucho menos rápidos que la noche, escuchando, distraídos, el estrépito de la alharaca y disciplina que les iba a llegar desde la izquierda, desde los edificios flamantes del campo de aviación. Tal vez recordarán aquella marcha en otra noches, cuando llegó la muchacha y subieron la sierra hasta la casita, tal vez llevaran con ellos, secreto y actuante, pero no disponible aún como recuerdo, el viaje anterior, los sentidos obvios que podían añadirle y extraerle” “Debe de haber subido hasta la pieza, pero sólo por un momento, sólo porque el necesitabe vestirse y ella quería mirar los muebles que él usaba.“ Obviamente, el vocablo acaso tal vez con el impefecto de subjuntivo cumple la misma función: “ Y acaso estuviera contenta por tener que enfrentarlo en seguida, tal vez hubiera organizado las cosas para asegurarse esta primera soledad, los minutos de pausa para recapitular y aclimatarse”.

En suma, todas estas expresiones expresan presuposición, elucubraciones, inferencias, especulaciones, etc –todas no son sino elaboraciones de una imaginación febril e infatigable--, para focalizar internamente en los personajes e hilvanar alambicadamente sus percepciones, sus intuiciones, conceptualicaciones, obsesiones, fobias, sus delirios, traumas, manías, de los personajes.

Ahora bien, el punto de vista, la perspectiva o focalización del narrador testigo, el almacenero, está generalmente en conflicto con el del protagonista y demás personajes. La posición cognitiva, emotiva e ideológica de este narrador de talante autorial adopta la crítica, la burla, el rechazo del punto de vista, la perspectiva o focalización de los personajes que deambulan dentro del mundo ficticio, pese a que estos cumplen un rol protagónico y mantienen el centro de interés de la novela. Lo que siente, percibe y piensa el protagonista central es socavado sistemáticamente por el narrador a tal extremo que se empieza a dudar si el personaje central es el enfermo de tuberculosis: la crítica ha sugerido que tal vez el narrador es el verdadero protagonista. Si el narrador es congruente con el personaje, es indigno de confianza, pero si es congruente, al contrario, es digno de confianza. Estas inconsistencias del narrador –la torpeza, la mentira, el cinismo, la distorsión--, en realidad, son estrategias que responden a fines ya sea retóricos (la ironía, especialmente), psicológicos, temáticos. Tamar Yacobi señala que se concibe en general que los transmisores del relatos se mueven entre dos polos: el narrador heterodiegético que goza de omnisciencia es digno de confianza, mientras el homodiegético, limitado en su conocimiento, es indigno de confianza. ¿Es este el caso del narrador de Los Adioses?. En todo caso, continuemos con el análisis e interpretación textual. Desde un principio, este narrador cree haber descubierto la clave del comportamiento psicológico del protagonista: su tenaz incredulidad sobre la posibilidad de curarse. Agobiado por el desconsuelo y la desesperanza, el protagonista se escuda detrás de la apariencia y el fingimiento, y adopta una actitud indolente y de total indiferencia hacia el lugar y las demás personas que lo rodean. Más aún: este narrador lo describe calmado, débil, vacío y menoscabado, pero también vehemente, obseso, rencorosa. Por momentos sospecha que detrás de sus actos subyace cierto estoicismo, pero luego se contradice cuando afirma categóricamente que el protagonista es un ser abrumado, aprensivo, receloso, distraído. En otras ocasiones, cuando este narrador detesta al protagonista, lo califica de innoble, cruel, inmoral, y concluye que la incredulidad de este último es grotesca, infantil y ridícula. Toda esta ambigüedad psicológica donde se advierte cierto barroquismo, podría ser consecuencia de que es un narrador indigno de confiaza, es decir, un unreliable narrator. Por ejemplo, hay momentos en que el narrador expresa conmiseración por el protagonista: “Estábamos, él y yo—aunque él no supiera o creyera saber otra cosa—jugando durante aquel verano reseco el juego de la piedad y la protección. Pensar en él, admitirlo, significaba aumentar mi lástima y su desgracia” Sin embargo, leemos en otras páginas: “No sentía lástima por el hombre sino por lo que evocaba cuando venía a beber su cerveza y pedir, sin palabras, sus cartas” “Acepté una nueva forma de la lástima, lo supuse más débil, más despojado, más joven” Pese a su denodado esfuerzo por esclarecer la intrincada, oscura interioridad psicológica del protagonista, el narrador revela que su perspectiva, punto de vista o focalización sobre el primero es compleja, contradictorio, plagado de antinomanías, ambiguo, pero la conceptualización que elabora sobre si mismo adolece también de lo mismo. Y es probable que todo lo anterior no responde a la norma ideológica del autor implícito, esa imagen mental del autor que el lector infiere del texto, para quién los habitantes que concurren a los lugares públicos están guiados básicamente por el instinto que se manifiesta en un juego psíquico de oposiciones: pasividad/rebeldía, esperanza/resignación, dolor/ilusión. En resumidas cuentas, la ambigüedad y la contradicción es la esencia de la naturaleza humana: “Tenían entonces algo de animales, perros o caballos, mezclaban una dócil aceptación de su destino y circunstancia con rebeldías y espantos, con mentirosas y salvajes intenciones de fuga. Yo sabía que en las dos noches iban a mostrar a los mozos y a los compañeros de mesa, a todos lo que pudieran verlos, el remeto cielo de verano sobre los montes, a los espejos empañados de los cuartos de baño, y mostrarles, como si creyeran en testimonios imperecederos, sus ojos fervorosos y expectantes, cubiertos de censura y de un brillo endurecido.”

Estilísticamente, esta ambigüedad y contradicción de este indecernible mundo psicológico del narrador y los personajes se expresa mediante la conjunción disyuntiva, la reiteración enumerativa y la frecuente antítesis. En el siguiente ejemplo, las alternancias de la disyunción sugieren diferentes estados psicológicos: “Y no por la urgencia de leer la carta, sino por la necesidad de encerrarse en su habitación, tirado en la cama, con los ojos enceguecidos en el techo, o yendo viviendo de la ventana a la puerta, a solas con su vehemencia, con obsesión, con su miedo concreto y el intermitente miedo a la esperanza, con la carta aún en el bolsillo o ca la carta apretada con la mano o con la carta sobre el secante verde de la mesa, junto a los libros y el botellón de agua nunca usado” En la siguiente reiteración enumerativa de tres elementos: incredulidad, desperación y curarse, con sus aclaraciones que giran en torno de ellas, crean una sutil ambivalencia que desconcierta al lector: “Incrédulo –le hubiera dicho al enfermero si el enfermero fuera capaz de comprender--. Incrédulo –me estuve repetiendo aquella noche, a solas. Esto es; exactamente incrédulo de una incredulidad que ha ido segregando el mismo, por la atroz resolución de no mentirse. Y dentro de esta incredulidad, una desesperación contenida sin esfuerzo, limitada, espontáneamente, con pureza, a la causa que la hizo nacer y la alimenta, una desesperación a la que está ya acostumbrada, que conoce de memoria. No es que crea imposible curarse, sino que no cree en el valor, en la trascendencia de curarse.” Otro recurso es la plena contradicción: “Ella insistió un rato, cuchicheando sin convicción; debía estar segura de poder desarmar cualquier proyecto del hombre, y de que le era imposible vencer sus negativas distantes, su desapego.” En su afán de penetrar profundamente en la subjetividad de seres tan complejos e intrincados, el narrador nos brinda una gama de posibles alternativas, una reiteración acumulaiva, la abierta contradicción, los cuales le permiten provocar en el lector una aguda intuición sobre los matices psicológicos inasibles de los existentes del mundo ficticio.

Como quiera que sea, el narrador de Los Adioses se sumerge perversamente en la interioridad del protagonista y en virtud de una alucinada imaginación conjetura, infiere, especula, presupone, maliciosamente, y mediante expresiones de posibilidad y probabilidad, sobre los eventos, y podría catalogarse como una narrador de falibilidad factual, es decir, sus juicios valorativos y percepciones son ambiguos, contradictorios, engañosos. Estas anomalías o inconsistencias textuales el lector, asumiendo un rol protagónico, los naturaliza considerando el marco empírico del referente (contexto uruguayo) y el modelo literario (realismo) en el cual se inscribe la novela. Solamente resta preguntarnos hasta que punto este narrador converge o diverge de su autor implícito cuya normas ideologícas, estructurales y estilísticas apuntan a un principio del autor real, Juan Carlos Onetti, para quien la ficción es una gran mentira fabricada por la imaginación del creador.

Ritos y Tradiciones de Huarochiri del siglo XVII:narración oral andina

Blas Puente Baldoceda, PhD.

Northern Kentucky University

Ritos y Tradiciones de Huarochiri es el único texto quechua escrito a principios del siglo XVII con una visión completa y coherente de los mitos, las creencias y las leyendas de los habitantes de la región de Huarochirí. El manuscrito ha sido objeto de estudios lingüísticos e etnohistóricos con el propósito de acceder al pensamiento andino. En 1941 el profesor Trimborn publicó una versión completa al alemán; en 1942, Galante ofreció una versión latina; en 1966, Arguedas lo tradujo al castellano; 1980, Taylor, al francés; en 1983, Urioste, al castellano; en 1987, Taylor ofreció su versión castellana; y, finalmente, acaba de aparecer la versión al inglés elaborada por Salomon y Urioste.

En el mundo andino representado en el manuscrito el quehacer humano y la superestructura mítica guardan una relación interdependiente de modo que cualquier acontecimiento socio-histórico es interpretados desde una perspectiva mitológica. Este corpus de narraciones se transmitió a través de las generaciones oral, colectiva y anónimamente por informantes nativos en proceso de aculturación colonial por un lapso de setenta años .Estos relataron de manera espontánea sus tradiciones, fiestas, ceremonias, ritos, creencias, actividades económicas, su vida cotidiana, sus costumbres, sus orígenes y sus conquistas, a un copista llamado Tomás por encargo de Francisco de Avila, doctrinero y extirpador de idolatrías del arzobispado de Lima, que leyó y anotó la transcripción del material oral. Esta remembranza histórica de los narradores de la tradición mítica andina se escribió en el alfabeto de los curas y los burócratas de la colonia, quienes llevaban a cabo la coversión de los indios y se propusieron la destrucción de sus creencias religiosas. Sin embargo, gracias al estratagema de Avila de concederles una relativa libertad de expresión, estos fieles de las huacas, santuarios de las deidades andinas, evocaron con orgullo la grandeza alcanzada por la cultura de sus antepasados. Aunque esta información era de sumo valor para la extirpación de idolatrías, el resultado fue contrario al propósito de Francisco de Avila.. El antropólogo Salomón acota al respecto:

[T]he text's partly intra-Andean genesis also had a paradoxical long-term effect, because it was composed in relative independence from Spanish preconceptions about native religion, it has in the end provided a uniquely authentic monument of the very beliefs Avila meant to destroy (1992:2).

Por otro lado, Salomón agrega que la visibilidad eterna de este monumento auténtico de la memoria andina, respondió a un movimiento ideológico renacentista impulsado por la primera generación de escritores de la literatura andina conformada por Felipe Guamán Poma de Ayala, Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua. Estos cronistas biculturales nativos, en búsqueda de previlegios dentro del poder colonial, no eran unos meros nativistas, sino que plantearon una reconceptualización de la tradición mítica andina cuyos postulados eran los siguientes: la gente andina pasó por las etapas de la antiguedad cristiana; los logros andinos no fueron parte de la civilización bíblica; la historia andina es tan coherente como la historia bíblica. Es obvio que el responsable de seleccionar el material oral, de escribir la presentación etnográfica, de editar el texto quechua de Huarochiri participó indudablemente de dicha ideología. Ahora bien, esta reconceptualización de la tradición mítica fue posible porque en el momento histórico en que se forjó el manuscrito la religión nativa de las huacas, pese a la clandestinidad y a la hegemonía de la iglesia cristiana, coexistía y era comparable en coherencia con ésta última.

Aqui me propongo hilvanar ideas que se han formulado con respecto a la oralidad de las narraciones quechuas del manuscrito y ejemplificarlas con segmentos textuales extraídos de la edición preparada por Gerald Taylor. Asimismo, planteo de manera tentativa un descripción de la trama de algunos de los mitos siguiendo los lineamientos de la teoría narrativa elaborada por Victor Turner.

El lingüísta Taylor afirma que el manuscrito quechua posee " la belleza y la frescura del estilo literario oral" Asimismo, novelista y antropólogo peruano Arguedas destaca el carácter esencialmente oral del texto quechua. La oralidad torrencial, envolvente del texto nos hace sentir el mundo representado como si lo palpáramos con las manos, ya que en la antigua concepción mitológica del lenguaje existe una relación unívoca entre la palabra y la cosa significada. Arguedas sostiene que esta oralidad es cautivante como en los cuentos quechuas que le solían contar en su infancia los narradores populares de los Andes. Sin embargo, se debe reconocer que las versiones de los informantes --los transmisores y retransmisores orales del mito que provenían de diversos lugares de la región de Huarochirí--, fueron traducidas, copiadas y, finalmente, redactadas por el ladino Tomás o probablemente por diferentes personas. Obviamente, en la elaboración del manuscrito hubo el propósito de organizar unitariamente un libro y existen pasajes en el manuscrito vertidas en un estilo escrito. Salomón sostiene:

[N]o one has yet subjected to text criticism detailed enough to uncover the "seams" where testimonies have been stitched together or to determine how many voices enter in. For the time being, this can only be recognized as un unknown requiring future study. It appears likely tha the myth-tellers and retellers are multiple, probably from a minimum of three different places. Wheter a separate translator besides the scribe and/or editor intervened is unknown. We neither know whether the interviewer used a written questionnaire (a commun Spanish practice) nor wether the edited text as we find it was organized by a native researcher, by the scribe Thomás himself, or by one employing native informants (Avila?) (1992:32)

El problema anterior se esclarece en cierto modo si se toma en cuenta el funcionamiento de los sufijios de validación discursiva de la lengua quechua. En esta lengua existen tres tipos de relaciones entre el hablante y la información que transmite: en primer lugar, si la información se basa en su experiencia personal añade a la oración el sufijo testimonial -mi o su altenante -m; en segundo lugar, si la información que transmite el hablante es de segunda mano o es una información escuchada de alguien, añade el sufijo reportativo -si o su altenante -s; en tercer lugar, si la información del hablante es una información probable o una mera especulación incierta, añade el sufijo conjetural -cha o su alternante -ch. Por ejemplo, en el manuscrito se nota la presencia del sufijo reportativo cuando el transmisor se refiere a las circunstancias de los acontecimientos legendarios con los cuales mantiene una distancia autorial.. El uso de este sufijo reportativo predomina no solamente en dichas narraciones míticas sino también en las descripciones de los ritos y de la antigua legislación. Asimismo, esto sufijo reportativo es usado cuando el traductor o redactor parafrasea o repite lo dicho por el informante sin comprometerse con la validez del contenido. Por otro lado, al principio y al final de cada capítulo se introducen comentarios explicativos mediante el uso el sufijo testimonial, puesto que son informaciones de primera mano del copista o del redactor. Este sufijo es usado también en los títulos y en el prefacio y cuando se informa las circunstancias contemporáneas del acontecimiento. Obviamente, en las oraciones de los diálogos se usa el sufijo testimonial ya que los participantes comunican contenidos relacionados con su experiencia directa. Finalmente, este sufijo es usado en los actos de habla actuante, es decir, expresiones que afectan realmente la conducta de los oyentes tal como ocurre en las exhortaciones o invocaciones. Ahora bien, existen casos de descripciones de rituales en los que el copista o redactor usa el sufijo testimonial en lugar del reportativo, ya que se trata de rituales que todavía se llevan a cabo en el contexto colonial, y se asume que los han visto personalmente. Otros pasajes de carácter mítico reciben validación testimonial cuando se trata de enfatizar el valor la tradición nativa en confrontación con la tradición cristiana. Taylor ilustra la complejidad de la traducción debido a la presencia simultánea de dichos sufijos en la siguiente oración:

(1)

/wakin runakunam kanan chaupiñamcakta "pariacapac paninsi karqan", ñispa ñinku/

Algunos hombres dicen que, /según la tradición,/Chaupiñamca era hermana de Pariacaca

Ahora bien, /sabemos que/ algunos hombres dicen que /se dice que/Chaupiñamca era la hermana de Pariaraca (1987:195)

Estos cambios de validación informativa se correlaciona con una variación estilística entre la oralidad y lo escritural : por ejemplo, los comentarios de la voz autorial al comienzo y al final, que llevan obviamente el sufijo testimonial, poseen un estilo semiformal que evidencia cierta pomposidad libresca, especialmente cuando se trata de una voz que apoya políticamente la conversión. Una de las formas de dicho estilo escritural serían las oraciones demarcativas que introducen y encuadran los pasajes narrativos de carácter mítico y las descripciones de los rituales, los cuales llevan el sufijo reportativo y muestran otras formas genéricas de la oralidad tales como el relato colectivo, el habla ritual, los versos y canciones. A continuación se ilustra la diferencia de estilos con sus respectivos sufijos de validación informativa: 1. oración demarcativa: (2) chay simiri kaymi.: "He aquí el relato".2.comentario de carácter político: (3) /chay punchawtaqmi ancha tutamanta llacsatambopi supayta muchaq karqanku llamanwan imanwan/: "Ese día, desde muy temprano, adoraban al demonio en Llacsatambo ofreciéndole llamas y otras cosas".3. narración mítica: (4) /chaysi chay cunirayaqa amawta kayninpi kuk pisqu tukuspa chay yura rukmaman wichar rirqan. (5) Chaysi chaypi huk rurkma cayasqa kaptin chayman yumayninta curaspa urmachimurqan chay warmi qayllaman. "Curinaya, gracias a su astuciaj, se convirtió en pájaro y subió al árbol. Como había allí una lucuma madura, introdujo su semen en ella y la hizo caer cerca de la mujer"

Por otro lado, en el entretejido de la prosa escrita existen algunas pautas de la actuación oral del texto quechua. Es decir, las pausas y giros de la escritura podrían reflejar la estructura de la narración oral. Salomon logra detectar al comienzo de las oraciones ciertas expresiones que no añaden ningún contenido semántico. Palabras tales como chaymanta: después, después de eso; chaysi: así, de ese modo; chaymi: así, de ese modo; servirían dentro de la actuación del discurso oral para separar simétricamente unidades rítmicas; es decir, serían como marcas discursivas de la división prosódica que ayuda a la percepción por parte del oyente. Otras palabras que cumplirían la función de armonizar la velocidad y las pausas del discurso oral serían las siguientes: kay: esto; chay: eso; ychaqa: pero;yna, ynaspa: entonces; ña, ñaqa: ya, así, entonces, otra vez. Otro rasgo de oralidad sería el estilo directo de habla y pensamientos mediante el añadido de palabras introductorias tales como ñispa o ñin que significa "decir" y "pensar". Asimismo, el estilo exhortativo de las huacas, las deidades, los sacerdotes y los ancestros legendarios muestra el uso de dobletes semánticos y el waynilla o verso sagrado. Estos dobletes son expresiones de ideas mediante dos oraciones que poseen estructuras sintácticas paralelas. Para concluir esta sección, menciono a continuación un segmento textual quechua con su respectiva traducción literal y traducción a una prosa standard:

(6) /chay puka pumawansi kanan takiptin, imanam kanan huk arco cielo ñiqpi lluqsin, chayhina lluqsiptin takirqan/

Cuando bailó con el puma rojo, como sale de nuestros días un arco en dirección del cielo, así cuando [el arco]salió, bailó.

Cuando se puso a bailar con el puma rojo, apareció en el cielo un arco iris semejante a los que vemos de nuestros días.

Ahora bien, en cuanto al análisis de la trama de los mitos, es necesario puntualizar previamente los criterios de base. En la presente ponencia se asume que las narrativas autóctonas de otras culturas deben ser enfocadas en base a los principios de diferencia y otredad; de lo contario, se corre el riesgo de aplicar categorías de una teoría narrativa elaborada exclusivamente para los textos escritos de la cultura occidental. Resulta inadecuado utilizar el concepto de subjetividad y autoría en una producción oral que se distingue por su carácter oral, colectivo y anónimo. Las narrativas autóctonas de las culturas iletradas del Tercer Mundo no deben ser manipulados por los críticos para calzar las categorías abstractas, inmanentes y formalistas de las gramaticas narrativas del occidente por ser modelos abstractos, inmanentes, formatistas (por ejemplo, la de Propp, Bremond, Greimass, Barthes, Genette, etc), guiados ya sea por colonialismo mental o por los efectos del imperialismo cultural. Para suprimir un enfoque paternalista que filtra la voz nativa, y de ese modo conceder la palabra a la otredad y a la diferencia, se utiliza a continuación un modelo de análisis que interpretan el sujeto subalterno dentro de su realidad social, histórica y cultural. En su artículo "Narratives of ritual and desire" Pavel señala que el antropólogo Victor Tuner establece una relación entre las categorías de la ficción narrativa y el mundo empírico y las cuatro fases de su "drama social" (ruptura de la norma, crisis, reajuste, y reintegración o reconocimiento de la ruptura) constituye un poderoso intrumento de interpretación textual. Pavel dice:

Victor Turner's anthropology offers a strikingly appropiate solution to this difficulty. It evoids the hyperrealis fallacy, which consist in closely matching narrative categories and raw facts and believing that the former describe the latter; for instance, that a conflict in a story necessarily refers to a real one. But neither is Turner tempeted by the self-referenciality fallacy, which assumes that since narratives constitute a self-enclosed world, their categories form an algebraic structure lacking any links to the actual universe. For him, stories represent the social life so effectively because social life itself is organized according to cultural categories. These are established along the same lines as narrative categories (64-65)

Habiendo esclarecido los criterios de base, procedo al análisis de la trama de los mitos. En el capítulo 2 del manuscrito se relata el mito de Cuniraya, un dios poderoso y sabio que adopta la apariencia de un hombre pobre y feo. Se enomara de Cahuillaca, una doncella rica y hermosa, la cual es pretendida por otras divinidades que exhiben los mismos atributos. Cuniraya es rechazado pero gracias a su poder mágico se convierte en un pájaro y deja caer su semen en una lucuma. Cuando Cahuillaca come esta fruta, queda embarazada y da a luz un niño. Después de año de crianza, convoca a las divinidades ricas y hermosas y les pregunta si algunos de ellos es el padre, pero todos se niegan. No pregunta a Curinaya porque le repele su apariencia miserable. Luego, deja libre al niño para que escoja a su padre que resulta ser nada menos que Cuniraya. Cahuillaca, avergonzada, huye al mar y Cuniraya inicia la persecusión y en el camino pregunta a los animales por ella. Según la respuesta alentadora o desalentadora, Cuniraya les atribuye cualidades positivas al condor, al puma y al halcón; y negativas, a la zorrina, al zorro y al loro. Asismismo, durante la persecución encuentra a las hijas de Pachacamac, otra divinidad andina, y viola a la hija mayor, y la menor logra huir convertida en una paloma. Cuando se entera que la madre de éstas, Urpiahuachac, la divinidad del mar ha ido a visitar a Cahuillaca y su hijo, convertidos en piedra en el mar, se pone furioso y arrojá cesto de peces que se multiplican en las aguas marinas. Al enterarse de la violación de su hija, Urpiahuachac, persigue a su vez a Cuniraya y mediante engaños intenta matarlo, pero Curinaya, gracias a una estratagema, logra huir. Eso obvio que los participantes y sus atributos simbolizan oposiciónes complementarias: masculino/femenino; riqueza/pobreza; fealdad/hermosura; y fertilizador/fertilizada. La fertilización indirecta constituye la fase de ruptura de la norma; las persecusión de Cuniraya a Cahuicalla y la persecusión de Urpiahuachac a Curinaya constituyen la la fase crisis; la violación de la hija mayor de Urpiahuachc constituye la fase del reajuste ; y, finalmente, la continuación de la existencia de Cuniraya vendría a sería el reconocimiento de la ruptura. Es obvio, pues, que la secuencia de sucesos dentro del texto mítico se organiza de acuerdo a las pautas del contexto social y cultural que lo produce: en suma, la lógica de las acciones es homóloga al comportamiento real de tiempos y lugares concretos. El lingüísta y antropólogo peruano Ortíz Rescasniere señala otra oposición complementaria en el mito de Cuniraya: sol/tierra en base algunas asociaciones simbólicas dentro del relato mítico. Afirma lo siguiente:

Cuando Cuniraya, al igual que el sol, después de haber seguido el camino del oeste, se oculta en las profundidades del mar, el sentido de la persecusión se invierte (recordar que el mundo de abajo --el Uku Pacha-- es, en general, concebido como "un mundo al revés"); entonces el heroe huye de la persecución de Hurpayhuachac, la Señora del mar. (28)

En los capítulos primero y octavo se narran los conflictos entre las divinidades de tres épocas: Yanañamca Tutañamca, el más antiguo, es el dios de las tinieblas y la noche. Esta divinidad fue destruída por el Huallallo Carhuincho, el dios de la luz, el día y el fuego, en cuyo reino se practicó sacrificios humanos, los hombre se multiplicaron y sufrieron hambre. Pariacaca, el dios del agua, que exigía como tributo plantas como el mullo, la coca y el ticti, destruye a Huallallo Carhuincho con el poder de la lluvia amarilla y roja y la ayuda de sus cuatro hermanos. Su hermano Llacsa Churapa derriba un cerro y forma laguna Mullococha donde se extingue el fuego de Huallallo Carhincho que huye a la región de los Antis y es custodiado por su otro hermano Pariacarco para evitar su retorno. En realidad, Pariacaca es la divinidad presente de la síntesis, creador y ordenador de un mundo mixto donde se complementan noche y el dia. Estos elementos de las divinidades pretéritas se relacionan dialécticamente en el presente que está simbolizado por el agua y el lago. El oscuro mundo de la naturaleza es reemplazado por luminoso mundo de la cultura debido a un cataclismo producido por una lluvia de fuego o por un diluvio. Este cataclismo, llamado Pachacuti, fragmenta o renueva el universo. En este mito sobre el origen del mundo se puede detectar las cuatro fases del drama social: la ruptura de la norma vendría a ser el desafio de la autoridad divina; la crisis, el cataclismo debido a la pugna de las divinidades contrarias; el reajuste, el proceso de readaptación de las estas divinidades; la reintegración, la la inclusión de las divinidades en una realidad armónica.

El mito del diluvio nos revela el rol protagónico de los animales en la mitología andina. Una llama acongojada se niega a comer la hierba buena porque presiente que el mundo se va acabar con el desborde del mar. Sin amilanarse ante la furia de su dueño, le revela su presentimiento y lo persuade para subir al cerro de Huillcato para salvarse. Allí encuentran a todos los animales apretujados. Todos los cerros quedaron inundados, excepto la puntita del cerro Huillcacoto, donde la cola del zorro se ennegrece al mojarse con el agua. Durante cinco días baja el mar y aniquila a todos los hombres. El hombre que se salvo gracias al cerro Huillcacoto empieza a multiplicarse y, por esa razón, todavía hay hombres en el mundo. Los zorros poseen el saber fatal y son los anunciadores de los cataclismos, los vehículos que vaticinan la destrucción del pasado; en cambio, las llamas son los vehículos que auguran la salvación y la continuidad en el presente del género humano. Al hundir la cola en la oscura agua de la destruccción, el zorro se ubica a horcajadas entre las dos fases del cataclismo: la fase que germina la vida del presente y la fase del agua de la muerte del pasado.

Finalmente, el mito de Huatiacuri y los zorros, que inspiró la novela El zorro de arriba y el zorro de abajo de Arguedas, trata sobre uno de los hijos de Pariacaca que escucha la conversación de dos zorros: uno que subía y otro que bajaba el cerro de Latausaco, mientras dormita en el camino. Se entera que Tamtañamca, un curaca a quien veneran por su sabiduría y riqueza, está enfermo y ninguno de los sabios convocados lo puede curar. La causa de su enfermedad es el adulterio de su esposa: mientras tuesta el maiz, un grano cae en sus genitales y se lo da a comer a otro hombre. Y por esta razón, una culebra y un sapo de dos cabezas se esconden en el techo y el cimiento de la casa del marido engañado. Cuando Hatiacuri llega al pueblo con la apariencia de un pordiosero, se encuentra con la hija menor, Chaupiñamca, y le promete curar a su padre con la condición de que ella lo acepte como marido. Chaupiñamca provoca la risa de los sabios con su mensaje; sin embargo, su padre acepta entregar a su hija a cambio de la curación. Huatiacuri le revela el origen de su enfermedad y lo convence de que no continue fingiendo ser dios y engañando a la gente y de que adore al verdadero dios, Pariacaca. El curaca Tamtañamca logra sanarse después de la desaparición la culebra y el sapo de dos cabezas. El marido de la hermana menor desafía a Hutiacuri cuando se entera de que éste ha poseido a su cuñada en el camino de Condorcoto. Luego de varias competencias de baile, de bebida, de disfraces, de faenas, en las que Huatiacuri demostró su poder divino y su alianza con los animales, el marido de la hermana queda convertido en venado, mientras que su espasa queda petrificada en posición vergonzosa. En este mito se repite la constante de la oposición entre apariencia y realidad. Sólo los dioses poseen sabiduría, riqueza y poder mágico; los humanos que fingen dichos previlegios, quiebran la ley divina y provocan la crisis del castigo con enfermedades que solamente son curadas por las seres divinos, y con la curación y el restablecimiento del orden se completa las fases de reajuste y reintegración.

En conclusión, frente a una literatura testimonial o etno-biográfica que más de las veces pretende ser la voz del otro, es necesario insistir en estudios de una liteatura oral, no escrita, que rescate la auténtica voz de los marginadas y oprimidos en virtud de un conocimiento íntimo y riguroso de sus lenguas y culturas iletradas. En vez de buscar la manera de cómo hacer hablar al otro, dejemos hablar al otro, sin adoptar la posición mediatizadora del misionero tradicional, el etnógrafo moderno o del novelista redentor.

 

Felipe Guamán Poma de Ayala: una modalidad discursiva de la otredad.

Blas Puente Baldoceda, Ph.D

Northern Kentucky University

Felipe Guamán Poma de Ayala, Titu Cusi Yupanqui, Juan de Santacruz Pachacuti Salcamayhua y el Inca Garcilazo de la Vega son precursores de la literatura indigenista y neoindigenista en el Perú. Estos escritores indios y mestizos, marginados social y políticamente, iniciaron la descolonización cultural mediante una produccción textual que por un lado se nutre de la tradición oral recibida de los historiadores nativos o quipucamayoc, y por otro adopta la escritura y las modalidades discursivas de la cultura dominante de la colonia. Para representar la voz de la otredad y su historia, Guamán Poma elaboró un complejo entramado discursivo en el que se detectan formas orales de transmisión de la cultura andina juntamente con formas genéricas que provienen de las crónicas, relaciones, los tratados jurídicos, los catecismos, los sermones, la épica y la biografía.

Nueva Corónica y Buen Gobierno, considerada como una obra rudimentaria e ingenua por los manuales de historia literaria, no solo evidencia la deficiencia de dichas modalides del discurso canónico de la cultura dominante para representar la nueva realidad, sino que expresa una propuesta ideológica y política que, según los señala Rolena Adorno, es anti-inca aunque pro-andina, anti-clerical aunque pro-católica (Guamán, 5). Es decir, el texto es un alegato contra el régimen colonial; aboga por la restitución de las tierras usurpadas y el retorno al gobierno tradicional andino; denuncia el abuso y la corrupción de la burocracia administrativa y eclesiástica de los colonizadores; demuestra que los Andinos eran ya cristianos civilizados antes de la conquista y propone la institucionalización de la religión cristiana; y, finalmente, sugiere la creación de un estado andino soberano que formará parte del Imperio Universal Cristiano encabezado por el rey Español.

A través de un análisis estilístico, narrativo e ideológico de la primera parte Nueva Corónica, intento demostrar la literaridad del lenguaje y la estructura composicional de la narración. Para llevar a cabo dicho objetivo, tomo como punto de partida la siguiente premisa: desde que se produjo el contacto de lenguas español y quechua en la región andina surgió una comunidad de hablantes bilingües conformada por indios y mestizos que hablan un dialecto regional del castellano que se caracteriza por los diferentes grados de interferencia morfosintáctica procedente del Quechua.. Por ejemplo, un bilingüe subordinado con una mayor interferencia morfo-sintáctica del Quechua dice: "De la quebrada en su chiquito cueva está el hombre", expresión en la que obviamente se mantiene el orden sintáctico Quechua; en tanto que un bilingue fusionado con una menor interferencia morfosintáctica del quechua dice: "Lo había tocado su puerta de la iglesia", expresión en la que se manifiesta el orden sintáctico castellano pero que refleja la interferencia Quechua en el uso del posesivo "su" que traduce el sujifo quechua -pa. En el castellano de Nueva Corónica y Buen Gobierno se observa estas variedades dialectales en las que valencia lingüística es doble, es decir, de dos lenguas: el catellano y el quechua. Felipe Guamán Poma de Ayala --al igual que José María Arguedas siglos después--, asume el desafio de recrear estéticamente el castellano regional para expresar la historia oral andina. Por esta razón, la conclusión del crítico Alberto Escobar con respecto a la sintaxis arguediana, puede ser aplicado al cronista indio:

[El] indio quechuahablante (...) produ[ce] fluidamente como si lo hiciera en su lengua materna, y (..) el lector lo le[e} como si lo comprendiera. Esta mecánica supone dos cuestiones: a. el lector sabe que él no domina ni conoce el quechua; y b. sabe así que el actor indio no tiene control suficiente del castellano y que aparece como si estuviera hablando quechua. De esta manera la relación translingüística actualiza el mensaje quechua, hace presente lo que no está a la vista; hay una correlación entre los dos términos de la ecuación: el castellano es lo presente y el quechua la lengua copresente, merced a la organización de los rasgos de la literaridad

arguediana" 72

El análisis que presentamos a continuación se restringe específicamente a la narración de las llamadas edades de los indios y la biografía de los Incas que se incluyen en la primera parte titulada "Nueva Corónica". En la primera edad de los indios, denominada Uari-Uaricocha runa, a nivel temático-ideológico, Guamán postula la tesis de que éstos no eran bárbaros ni idólatras; al contrario, vivían de acuerdo a los preceptos cristianos antes de la conquista española. Tenían el conocimiento de una sola divinidad creadora llamada Runacamac Viracocha y eran descendientes de Adan y Eva, quienes les enseñaron la agricultura. Asimismo, la existencia del vocablo quechua "yacupachacuti" para referirse al diluvio universal demuestra que descendían de Noe. Por otro lado, en cuanto a la composición del relato, se precisa, en primer lugar, la duración del período: por ejemplo, la primera edad dura 830 años, y luego se provee en forma alternada la información histórica y la descripción de actividades económicas y costumbres. De hecho, este material histórico y etnológico funciona como soporte a la tesis de la existencia de la civilización andina que se argumenta mediante la forma bakhtiniana del discurso denominada "hidden polemic" (Adorno,5). Con referencia el registro lingüístico-estilístico, se observa el uso incorrecto de las preposiciones y una organización sintáctica irregular, y ambos rasgos se deben a la interferencia morfosintáctica del quechua, ya que esta lengua aglutinante carece de preposiciones y posee el orden sintáctico SOV, o sea, el verbo en posición final. Otra interferencia del quechua es la presencia de la construcción sintáctica encabezada por la expresión "dicen que" que traduce al sufijo quechua de validación -si. Aunque este sufijo indica información de segunda mano en la lengua nativa, en el lenguaje de la Nueva Coronica parece connotar una perspectiva interna con respecto a los hechos narrados, ya que Guamán Poma está íntimamente familiarizado con la tradición oral de sus antepasados. Asimismo, esta dicotomia de perspetiva externa e interna, según el análisis Adorno, se manifiesta en el uso de los tiempos verbales pretérito e imperfecto, respectivamente. Sin embargo, opino que dicha hipótesis se basa en el aspecto durativo del imperfecto del español, y no en el sistema temporal y aspectual del quechua. Ahora bien, otro rasgo estilístico es el polisíndeton, es decir, una construcción sintáctica de coordinación con la conjunción "y". En la gramática española de Gili y Gaya se señala que esta construcción es frecuente en el lenguaje infantil y popular, y esto último corrobararía la propuesta errónea de que el lenguaje del Guamán Poma es rudimentario e ingenuo; no obstante, un análisis lingüístico más detallado nos conduce a postular de que dicha construcción es usada con el propósito retórico de poner en relieve o imprimir mayor enfásis en la palabra, frase u oración encabezada por la conjunción "y". Otro rasgo sintáctico es la alta frecuencia con que repiten ciertas construcciones al comienzo de los párrafos: por ejemplo, la modalidad adverbial "de como", sintagma que reflejaría el estilo repetitivo del sermón.

En el segmento textual que corresponde a la segunda edad de los indios, llamada Uari Runa, se presenta más evidencias que consolidan la argumentación política sobre la existencia de civilización andina previa a la conquista española: afirma que habitaban en viviendas de adobe y habían logrado desarrollar con cierto grado de eficiencia ciertas técnicas de cultivo y regadío. Más aún: en el aspecto espiritual, no sólo conciben existencia del cielo y el infierno sino de la Santísima Trinidad, y se guiaban por la ley de los mandamientos y realizaban obras de misericordia. Por otro lado, en cuanto a la construcción sintáctica, el polisíndeton se engarza en otras construcciones de coordinación adversativa encabezada por las conjunciones "sino" y "aunque", rasgo que evidencia cierto grado de complejidad sintagmática. Asimismo, se nota casos aislados de posposición del sujeto al final de la oración.

La tercera edad de los indios se denomina Purunruna y tuvo una duración de 1, 032 años. Durante esta etapa la civilización andina se enriqueció con el desarrolló la ganadería, la artesanía de metales preciosos, la textilería, la arquitectura y la construcción de caminos. En cuanto al aspecto sociopolítico se consolidó la familia, se fomentó las normas éticas de convivencia, y se formaron los pueblos que se gobernaron mediante la ordenanza, la ley y la justicia, y que supieron cultivar la música y la danza. Además, se asume que la variabilidad geográfica está correlacionada con la variabilidad en el lenguaje y las costumbres. Con respecto al registro estilístico, en el texto cobran notoriedad las figuras retóricas del discurso religioso del sermón tales como la reiteración, el hiperbatón, la ironía y la exhortación. Por ejemplo, se hace un contraste irónico entre la barbarie de los españoles codiciosos y avaros que se olvidan de los principios de la Santa Iglesia de Roma, y el grado de religiosidad alcanzado por la civilización andina. Es más: el objetivo del discurso religioso del sermón es la ejemplaridad; por consiguiente, se exhorta a los españoles para que imiten el ejemplo de la civilización andina.

La cuarta edad de los indios se denomina Aucaruna y tuvo una duración de 2, 100 años. En esta etapa la sociedad andina se organiza mediante un sistema de control altamente jerarquizado y una división del territorio en cuatro regiones o "suyos" en donde habitan señoríos autónomos con sus respectivas cortes; el poder político se basa en el sentido ético, la sabiduria y el coraje demostrados por los líderes en las guerras violentas sobre tierras y aguas de regadío, las que son superadas con tratados de paz; la administración de justicia, llevada a cabo por los predicadores de cien años, es rigurosa en los castigos impuestos a los vicios y actos delictivos tales como el adulterio, el incesto, el robo, la hechicería. Asimismo, se desarrolla un sistema de parentesco que se sustenta en la reciprocidad. Paralelo al avance técnico en la agricultura, se determinan los elementos nutritivos en la alimentación variada y se practica la purgación para mantener el vigor y la bravura. Pese a ser una cultura iletrada, el conocimiento astronómico les permite planificar sus actividades económicas e, incluso, los fenómenos atmosféricos y las constelacones es un sistema de signos que los guía en sus decisiones cotidianas. El camasca amauta es la persona encargada de preservar, desarrollar y transmitir todo este conocimiento. Este discurso etnográfico e historiográfico se complementa con el discurso religioso del sermón con el propósito de demostrar el desarrollo moral y ético de la civilización andina en contraste con la corrupción, la codicia, el vicio y la arbitrariedad de los estamentos civil, administrativo y eclesiastico de la colonia: por ejemplo, se argumenta que los indios de la cuarta edad son monoteistas, basan la autoridad en el buen adoctrinamiento y el sentido de justicia, y, aunque hacen la guerra para defender sus tierras, están guiados por el conocimiento de los mandamientos, la verdad, y el temor a Dios, y por eso juran su nombre y lo invocaban antes de entrar en batalla, y se entierran con sus pertenencias --comidas, vestimenta, joyas y esposa-- porque conciben de la existencia del infierno cuyo nombre en quechua es ucupacha supaypa wasin. Gracias a esta religiosidad, no sufren pestes, sequías o hambrunas; al contrario, gozan de la abundancia en la agricultura y la ganadería. Sin embargo, se admite que no todas las regiones o "suyo" alcanzan el mismo nivel de desarrollo: en Antisuyo, por ejemplo, los indios son infieles, belicosos, practican la antropogagia, y no logran dominar a la naturaleza. Por otro lado, se critica el politeismo de los Incas y el sistema tributario que imponen a sus súbditos. Finalmente, el narrador establece su geneología que se remonta a la primera edad de los indios, y uno de sus ancestros, Capac Apo don Martín Guamán Malqui Ayala Yorovilca, de la región de Allauca Guanuco, es un príncipe cristianísimo que vivió 150 años. En cuanto al registro estilístico, en este segmento textual se evidencia vacilación en el uso de tres tipos de concordancia gramatical: género y número, sustantivo y adjetivo, sujeto y verbo. Asimismo, en la colocación de los adjetivos y el uso de las preposiciones. Obviamente, estas deficiencias gramaticales se explican como casos de interferencia morfosintáctica del quechua. Por otro lado, el dominio de la complejidad sintagmática se manifiesta en el manejo aceptable de las claúsulas subordinadas adverbiales de subjuntivo y las claúsulas condicionales, aunque estas últimas traducen con cierta fidelidad los sufijos subordinadores del quechua. En cuanto al sistema pronominal, se nota una tendencia al leismo (uso del pronombre "le" en vez de "la, lo") y, asimismo, el uso del pronombre "lo" con verbos intransitivos y de movimiento, rasgo que reflejaría en el lenguaje de Gaumán Poma los varios sufijos direccionales del quechua. Además, conjuntamente con la frecuencia de coordinación copulativa y disyuntiva, se observa una tendencia hacia la yuxtaposición y la elipsis. En cuanto al lenguaje figurado, además de la hipérbole, se usa con mayor frecuencia el uso del símil.

Sea como fuere, en los textos de las edades de los indios Guamán Poma no se ciñe a la verdad de los eventos históricos, sino que se basa en ellos para elaborar una interpretación y una invención, y esta ficcionalización se sustenta más la verdad poética que en la verdad histórica, por lo tanto, exige una retórica de la elocuencia. Es evidente que el relato histórico discurre objetivamente y produce en el lector la ilusión referencial; sin embargo, en el carácter persuasivo del discurso del narrador --sus sermones apasionados de los prólogos finales--se evidencian no sólo las función expresiva y pragmática sino de manera predominante la función estética del lenguaje que se centra en la textualidad. En todo caso, Guamán Poma, según lo señala Adorno, sigue los lineamientos historiográficos de Juan Luis Vives y Paéz de Castro que concibe la historia como el tratamiento de los asuntos civiles de la sociedad en los campos político y militar, y cuya utilidad pública es el aprendizaje para gobernar. Por esta razón, en "Nueva Corónica" se ofrece una teleología y una visión ética de los eventos históricos que contribuya a la reforma de la colonia, y su propósito persuasivo el a través de la ejemplaridad condiciona en cierto modo una reelaboración ficticia de dichos eventos históricos. En todo caso, la función estética que se centra en la textualidad y la ficcionalización de los hechos históricos explican la literaridad de "Nueva Corónica". Es, pues, literatura por su orientación interna, autotélica, intransitiva, puesto que se enfoca en los signos mismos y la realidad evocada por dichos signos es ficcional.

Ahora bien, en cuanto a las biográfía de los Incas, la postura polémica de Guamán Poma tiene como transfondo temático-ideológico el propósito de conceder mayor autoridad y prestigio a su procedencia regional y étnica, y denigrar al Imperio Incaico mediante la desmistificación de sus gobernantes. En el aspecto religioso se critica el politeismo y la idolatría de los Incas con el mismo argumento y lenguaje usado por los extirpadores españoles: por ejemplo, las huacas, lugares sagrados, y los rituales del imperio son identificados con el demonio y la hechicería, los cuales son simbolizados por la serpiente. Asimismo, se pone en tela de juicio la nobleza y la potestad de los Incas puesto que no se origina en el derecho y justicia de Dios. Es más: la sabiduría de algunos Incas trascienden las fronteras del Imperio --se menciona, por ejemplo, que Tupac Yupanqui, sabía de Roma, Jerusalem, Castilla y Turquía--, y esa habilidad es maquinación del demonio. Por otra parte, las etnías oprimidas --como el rebelde Ancauallo de la región de Antisuyo-- insurgen contra el dominio Incaico, pero estas rebeliones son sofocadas a través del ejercício de la diplomacia. Sin embargo, los conatos de rebeldía son encabezados por los hijos bastardos de los Incas como el caso de Huascar, hijo legítimo, y Atahualpa, hijo bastardo, protagonistas la guerra civil que coadyuva a la conquista del Imperio por los españoles. Ahora bien, este cuestionamiento de la religión y la legitimidad de los Incas, se consolida con dos argumentaciones basadas en hechos ficticios: la llegada del apostol Bartolomé durante el periodo de Sinchi Roca para catequizar, realizar milagros y fundar el pueblo Santa Cruz de Carabuco. Otros frailes realizar milagros para superar las epidemias, la hambruna y las catástrofes de la naturaleza con que son castigados los Incas por su idolatría politeísta. Asimismo, se menciona la muerte sufrida por un prior de la orden de Santo Domingo. Otra argumentación anti-Inca y pro-Andina es la reiteración de que sus antepasados fueron nobles con legítima autoridad: menciona a Capac Apo Guamanchau, nieto de Yorovilca Allauca, que gobierna por cincuenta años durante el periodo del Inca Tupac Yupanqui. Este noble de la región de Guánuco es abuelo de Capac Apo don Martín Ayala, quien, a su ve, es padre del autor.

Por otro lado, el esquema composicional que se reitera en la biografía de los Incas es el siguiente: la indumentaria del inca, sus rasgos físicos y psíquicos (positivos y negativos), su ancestro, su relación matrimonial, sus obras públicas, sus conquistas territoriales, causa y circunstancias de su muerte, su prole, y la duración de su vida en relación con la duración del imperio. En cuanto a la indumentaria la descripción objetiva, escueta y concisa del ropaje y los objetos que simbolizan el poder se ajusta a las pictografías que acompañan al texto, y se evidencia un afán de caracterización mediante la alusión de detalles peculiares. En la descripción de los rasgos físicos y psíquicos se pone mayor relieve en los defectos que en las cualidades: por ejemplo, de Inca Yoque Yupanqui se dice que tenía "narices corcovadas (...), feo, y mal inclinado y miserable (...), y sus vasallos huían de verle la cara"; de Mayta Cápac "fue muy feo hombre de cara y pies y manos, y cuerpo delgadito, friolento, muy apretado": Inca Roca "fue hombre largo y ancho, fuerte y gran hablón, hablaba con trueno, gran jugador y putañero, amigo de quitar la hacienda de los pobres"; Pachacutec fue "de rostro, alocado, tronado, unos ojos de león (...) gran comedor y bebía mucho"; Huascar fue de "rostro morenete y largo, zancudo y feo, de malas entrañas (..) [y] mal corazón". Sin embargo, sólo en dos casos se mencionan las cualidades: por ejemplo, de Yawar Huaca se dice que fue "de cuerpo anchete y recio y fuerte y sabio y apacible, algo grande de ojos, amigo de los pobres y de música y enemigo de los ricos"; de Huiracocha "gentilhombre blanco de cuerpo y rostro y tenía unas pocas barbas, y tenía buen corazón". Como puede apreciarse, en cuanto al estilo, el orden de la adjetivación es variada, la selección de los vocablos es eficaz, y el efecto es creado en virtud del manejo de la metáfora y el hipérbole. Asimismo, en el texto de las biografías la complejidad a nivel sintagmática se manifiesta a través del uso más frecuente de claúsulas relativas y el uso del gerundio en función adverbial, aunque esta última construcción traduce uno de los sufijos quechuas de subordinación -stin, que indica que la acción subordinada es simultánea a la acción principal. A nivel de estructura narrativa, cabe advertir que el discurso histórico y el discurso religioso se complementa con segmentos textuales donde se evidencia el anecdotismo que linda con el rumor o la chismografía del contar popular cuyo origen no es sino la tradición oral que el autor recibió de los indios viejos.

Asimismo, cabe advertir un propósito de organizar el material mediante los tres momentos de la imitación poética: comienzo, transiciones y motivos terminales. En el texto de las edades de los indios, por ejemplo, se nota la evolución desde un estadio casi primitivo, un estadio intermedio y finalmente un estadio con formas avanzadas de civilización. En las biografías, asimismo, al principio de mencionan los mitos de orígenes --la fundación del Cuzco por Manco Capac y Mama Oclo y el mito de Pacaritambo--, luego la progresiva expansión del territorio del Tahuantinsuyo mediante las acciones bélicas de los Incas, los avances en la arquitectura y las vias de comunicación terrestre, las formas más sofisticadas en los rituales religiosos y en la organización burocrática del aparato administrativo del imperio, y, finalmente, la crisis y el fin, es decir, el caos social creado por la guerra civil y la destrucción del Imperio por los españoles. Esta organización de la trama --principio, medio y fin-- se manifiesta en la vida del autor como personaje de su historia épica: sus ancestros nobles, las acciones admirables de los descendientes, y finalmente el autor en proceso de escribir su texto dirigido al rey de España. A manera de conclusión, cito un pasaje en que el autor cuenta la vida de Mama Uaco, madre y esposa de Manco Capac:

[E]sta dicha mujer dicen que fue gran fingidora, idólatra, hechicera, la cual hablaba con demonios del infierno y hacía ceremonias y hechicerías, y así hacia hablar piedras y peñas, y palos y cerros, y lagunas, porque le respondían los demonios, y así dicha señora fue la primera inventora de las dichas guacas, ídolos y hechicerían, encantamientos, y con ello engañó a los dichos indios; primero fueron engañados [los] del Cuzco y traía engañados y sujetos como los indios lo viesen como cosa de milagro que una mujer hablase con piedras y peñas y le llamaron Coya y reina del Cuzco. Dicen que se echaba con los hombres que ella quería de todo el pueblo; con este enganno andaba muchos años según cuentan los dichos muy viejos indios. 58

Obras citadas

Adorno, Rolena. Guamán Poma. Writing and Resistance in Colonial Perú. Texas: University of Texas Press, 1986.

Escobar, Alberto. Arguedas o la Utopía de la Lengua. Lima: IEP, 1984.

Guamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva Coronica y Buen Gobierno. Transcripción, Prólogo, Notas y Cronología. Franklin Pease. Caracas: Biblioteca de Ayacuho, 1980